濑川昌久｜风水与继嗣

专题导言

风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。

本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。

本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。

鸣谢

专题策划人：韩承罡

濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。

一、引言

本章将接着上一章的话题，继续讨论宗族与风水的关系。自明、清以来，在包括香港新界在内的中国东南部地区，宗族这一拥有强烈的团体性色彩的父系亲族集团获得了显著的发展；由于这些宗族在其形成、发展过程中一般郡对祖先墓地风水和祠堂风水表示出极大的关心，因而在其族谱中也就大量收录了与此有关的资料。笔者在前一章中通过对这些资料的分析，在某种程度上刻画了明、清两代宗族形成、发展与变化的过程。

本书第三章曾经对以锦田邓氏宗族为代表的本地系邓氏的宗族联合形成过程作过详细的分析，本章关注的焦点将再次集中到这一宗族身上。笔者将把锦田邓氏族谱《师俭堂家谱》作为主要资料，并通过对这一资料的研究，来考察该族的形成与对风水的参与这两者之间的关系。另外，宗族在其形成、发展过程中所进行的对于墓地、祠堂祖先祭祀的整顿和健全，为什么要特别地与风水发生关系，关于这个问题，本章也希望能够提出某种解释。

但是为了达到这一目的，还必须同时回答以下两点。第一，如何说明居民自身与墓地、祠堂的风水以及奉祀于其中的祖先之间的关系？第二，怎样解释墓地风水对后世子孙施加影响的方式?尤其是作为支撑当地居民所进行的祖先祭祀及其系谱知识的前提，在他们的生活中应该存在着一个民俗性的继嗣模式，对于这一民俗性继嗣模式与风水的作用模式之间的关系问题，我们也必须加以考察。

上一章中，笔者从现象层面阐明了一点，即伴随着宗族的形成、发展而出现的内部分支化过程，可以由对墓地风水投资的精细化（elaboration）倾向反映出来，或者至少与这种投资的精细化程度相对应。而本章所要讨论的，则是宗族的形成、发展与风水习惯的兴盛这两者之间的内在联系，换言之，是把主要的注意力集中在探索两者之间属于意义层面的联系上。在下面的第二节中，我们先以锦田邓氏宗族的族谱和其他有关调查资料为根据，看一下在祖先与风水的关系问题上，当地居民自己所作出的解释。

二、锦田邓氏宗族中的祖先与风水

锦田邓氏宗族是香港新界地区具有代表性的大规模宗族之一，居住在新界西部元朗近郊由十一个村庄形成的村落群中。关于该族的简要历史，本书第一章和第三章已经有所涉及，本节将使用锦田邓氏宗族一个分支的族谱《师俭堂家谱》和其他若干种文献资料，以及一部分口头传承资料，分析锦田邓氏宗族在其形成和发展过程中对于风水活动的参与方式。

首先，是关于锦田邓氏宗族的形成过程和早期祖先墓地的祭祀问题。在《师俭堂家谱》中，以插图的形式记载了该族自迁居广东以后的各早期祖先的坟墓所在地，在这些被记录下来的第一世至第十五世祖先中，对整个邓氏宗族的“历史”具有特殊重要意义的，据认为是始祖邓汉黻、第四世邓符协（两人皆为北宋时代人）、八世邓自明和他的妻子赵氏（南宋时代），以及第十五世邓洪仪第（明代初期）。

如前所述，邓汉黻和邓符协两位祖先，被邓氏宗族看做是迁粤始祖和最早移居锦田的开基祖。同时，邓符协还是东莞、新安两县范围内的本地系邓氏事实上的共同祖先。例如，东莞县温塘、竹园、福隆等地的邓氏是邓符协的长子邓阳之孙邓元英、邓元禧的子孙，新界屏山的邓氏是邓符协的次子邓布之孙邓元祯的子孙，锦田和龙跃头等地的邓氏则是邓布之孙邓元亮的子孙，东莞县怀德的邓氏则是邓布之孙邓元和的子孙。以上这些出自邓元英、邓元禧、邓元祯、邓元亮、邓元和的邓氏子孙，亦被称为邓氏“五房”。清代前期，邓氏“五房”还在东莞县城里建造了共同的祠堂“都庆堂”（有关邓氏“五房”的系谱关系，可参见【图1】和【图10】）。其次，据说第八世邓自明于南宋时娶了因战乱而流落民间的皇室公主为妻，因此而被授予“郡马”的称号。这一“皇姑”传说一直以口头形式流传着，同时还作为锦田邓氏之所以能支配那一大块土地和涌现出大量文人的原因之一，不断地为人们所称引。即便只有与“皇女”结婚这一个故事，或许也已作为邓氏全族引以为荣的一个象征而成了值得大书特书的“事实”，邓自明夫妇被新界主要的邓氏宗族如锦田邓氏、龙跃头邓氏、大埔头邓氏以及东莞的石井邓氏等，公推为各邓氏的共同祖先。这些邓氏宗族据认为是邓自明夫妇的四个儿子邓林、邓杞、邓槐、邓梓的子孙。

第十五世邓洪仪虽然是锦田邓氏自己认定的一位共同祖，但已如本书第一章第四节所述，族谱中关于邓洪仪还附有一些其他的传说，如说邓洪仪代替兄弟去流放服刑，不幸客死北方云云。在这之后，锦田邓氏宗族是由邓洪仪之子邓钦、邓镇、邓锐、邓𫓶四兄弟的子孙构成的。

正如本书第四章所分析的其他宗族的事例一样，这些散居于各地的邓氏宗族对自己所拥有的作为宗族整体的“统合性”的确立，是经过好几世代以后才出现的事。而且对这些早期祖先的坟墓，也未必会从宋代一直到明初始终都在进行祭祀，因此这些祖墓很有可能是在以后的宗族统合过程中被“再发现”和“再改修”的。

但是，由于锦田邓氏的所作所为，是在第三章曾提到的那个包含了整个东莞、新安广大地区在内的各同姓宗族形成宗族联合组织的过程中逐渐展开的，因而可以从中看岀较为复杂的动向。锦田邓氏以及其他各地邓氏宗族开始拥有祠堂、族田等作为一个团体性宗族所应有的形态，是迟至十七世纪以后才实现的。但在这之前，族谱编纂和祠堂建设之类活动已经在陆续进行了。比如龙跃头邓氏的祠堂建于1525年（Faure，1986：151），屏山邓氏的祠堂建于1550年（Hong Kong Government，1979：64）。关于族谱，明代前期屏山的邓彦通、东莞竹园的邓元、锦田的邓廷桢等人都主持过编纂事务，除此之外，东莞县龙塘的邓垂范于1587年、龙跃头的邓仁洽于明末也都主持过编纂。

以上这些活动与科举及第者的存在有着密切的关联。着手进行族谱编纂的屏山邓彦通于明初时取得了科举的功名，后任职于安徽宁国府，竹园的邓元、锦田的邓廷桢也都在明代成化年间（1465～1487）得中举人称号（以上据《师俭堂家谱》的记载），明末邓仁洽则为贡生。当时似乎有一个倾向，一旦出现科举及第者，就应该确认与周围同族人员之间的系谱关系，因此就要发起修纂族谱。这一趋势不久在清代终于取得了成果，形成了邓文蔚的都庆堂/“五房”宗族联合。然而，即使在明代，确认各地邓氏宗族之间的共同祖先，特别是确认和修理这些共同祖先墓地的活动，显然已经在进行了。

《师俭堂家谱》对位于东莞县石井的第九世邓自明之妻“皇姑”赵氏的墓地有很详细的记载。据该记载称，此墓是在“皇姑”去世的次年，即南宋淳祐六年（1246）由“皇姑”的儿子们建造的，到明成化十九年（1483）时锦田邓廷桢主持“重修”过一次，明隆庆四年（1570）在龙塘邓垂范主持下再次“重修”。如前所述，“皇姑”赵氏被置于锦田、龙跃头、龙塘等邓氏共通祖的位置上，但“皇姑”的牌位则被奉祀于长子邓林系统的龙跃头邓氏祠堂内。在明代的“重修”过程中，似乎经常是由龙跃头邓氏承担“皇姑”墓地祭祀活动的主要责任。龙跃头邓氏在明代后期以前虽然还没有岀现多少科举及第者，但在当时的新界地区已是拥有相当优势地位的一个宗族了。

如下一节将要提到的那样，第四世邓符协的墓址是宋代时由邓符协自己亲自选定的，其在明代以前的“重修”记录，只有1566年前后由龙塘族谱编纂者邓垂范主持的一次。至于始祖邓汉破和“皇姑”的丈夫邓自明之墓，明代“重修”和确认的记录则全然没有。这几位祖先的墓地因为与锦田邓氏的兴起联系在一起，因而它们的存在被特别地加以强调。

进入清代以后，特别是在因康熙初年迁界令造成的社会动乱平息以后，锦田邓氏的势力基础有所扩大，宗族的联合过程也开始启动。康熙二十四年（1685），锦田的邓文蔚进士及第，由此，锦田邓氏在新界地区的优势地位，以及由锦田邓氏主导形成整个东莞、新安地区本地系邓氏宗族联合的运动，获得了进一步的巩固。诚如第三章所述，邓文蔚本人在亲自岀马编纂一部规模宏大的族谱的同时，又在东莞县城建造了“都庆堂”这一源自邓符协的“五房”共同的祠堂。

与上述各项安排并行，邓文蔚分别于1673年“重修”了始祖邓汉献之墓、1674年“重修”了第三世邓旭（邓符协之父）之墓。“皇姑”的丈夫邓自明之墓的被“发现”可能也是在这一时期，据收录于《师俭堂家谱》中的《郡马祖坟纪变》一文称，邓自明墓位于锦田之西的佛凹，长久以来一直处于“失祭”的状态中。此时，由于有个风水师声称该墓是一“大旺丁财”之墓，因此屏山邓氏就宣布该墓是本族祖先（相当于邓自明从兄弟的邓从光）之墓，并占据下来。锦田邓氏在一次偶然的机会中发现了这一变动，立刻与屏山邓氏发生冲突，他们根据实地见闻就此墓为邓自明之墓提出了坚强的证据，从而夺回了祖墓。在这一记载中没有关于时代的确切说明，但因为文中曾提及“乾隆丁巳年”（1737），把墓地的“发现”再由此前推数十年，因而正好相当于邓文蔚的时代。

另外，在位于东莞县的“皇姑”墓右侧，乾隆五十一年（1786）竖立了一块墓志铭（《师俭堂家谱》收有此铭文），据文中所称，此墓志铭是邓文蔚的次子邓文勣在“重修”“皇姑”墓时委托东莞县同族中的进士邓士楫撰写的。铭文中还记录了一个事实，由于“皇姑”墓的风水很好，使得邓氏同族和外姓人在其周围附近随意建造了许多“私墓”，“皇姑”后裔于是诉诸东莞知县，知县遂发布告示严禁在内修建私墓，因而建立了刻有告示内容的石碑（参见本章第三节）。由此可知，关于被视为锦田邓氏共通祖的第十五世邓洪仪以前各代远祖之墓，在后世各地的邓氏宗族形成宗族联合组织（即弗利德曼所谓的“上位世系群”）的过程中，被看作为与族谱的编纂平行存在的因素。

以下，我们对《师俭堂家谱》所记载的邓氏宗族重要祖先的墓地风水作一些具体讨论。在这部族谱关于历代祖先的记载中，除了简单记述墓地的位置外，还在结尾附有邓氏迁粤始祖邓汉黻至锦田邓氏直接祖先第十五世邓洪仪为止的共十一处祖先墓地的简图，并有详细的说明。下面这段原文是其中与始祖邓汉献及第四世邓符协有关的记载：

丫髻山始祖及四世祖墓二穴图序

髻山始祖及四世祖墓二穴，自梧桐山起。祖正干前去结东莞城，北干逆去结惠州府，其南干就近起小梧桐。自小梧桐山迤逦而前至犁壁仔，火星重叠，展开大帐，自擘枝柯，遮蔽海洋；将近大埔头奔腾委婉顿跌而下，过围头起剃刀屻，跌断起观音山，继而突起大帽山为少祖。左右分枝徊抱，背后右一枝，从城门凹过去起尖山肚；尖山肚左一枝，从浅湾之狐狸峡过去起虎头山、马鞍山一带。两重护托，极其周密，而祖山力量于此可见矣。从大帽山亚公凹跌断，此峡极贵，由是干龙行止，皆转内地，外海皆有山以为藩蔽。此后重重度峡，不及详述。直至洪水泄下平洋，穿田度峡，左右分枝以为辅卫。正龙起伏顿跌，或开天池，或龙身自出；侍从自衙前逶𧹓而上，如生龙活蛇，耸起丫髻，成诰轴开花，右角结始祖汉黻公地，本主太阴金星窝中突穴，妆台为案，观音山特朝，呼“玉女拜堂”，内局右水倒左，下关紧闭，前逆大帽山之水，扦辛山乙向。左角下结四世祖符协公地，呼“仙人大座”，形脐上穴，扦寅甲向，此干龙尽结也。左砂逆水为倒地笏，狮象挂列为门户，正对横山脚玉琴为案，少祖之水一字横过穴前，太祖之水逆来会合。符协公得此二地，即能自卜厥孙必将甥馆于帝室云。

谱中所附二墓简图，亦如【图26】所示。上述祖墓位于香港新界西部集镇元朗北郊冯家围附近的丘陵腹地，为锦田之西，锦田至祖墓所在地的直线距离约为五公里。

根据前引二墓说明文可知，祖墓龙脉的根干（原文中所谓的“祖”、“太祖”，附图中的“龙祖”等）发祥于深圳市区东北部的梧桐山（标高海拔943米）。梧桐山的龙脉，又可分为“正干”、“北干”、“南干”三枝主脉。其中“正干”延至西北方的东莞县城，“北干”延至北方的惠州府，“南干”则经由小梧桐山、犁壁仔和剃刀物，一直延至观音山、大帽山等新界中部山地。其中尤以大帽山（新界地区最高峰，标高海拔957米）所处位置最为重要，相对于梧桐山的“太祖”、“龙祖”之称，大帽山被称为“少祖”。

“南干”龙脉从大帽山出发，中途因被亚公凹切断因而改变了前进方向，顺坡而下，朝得到左右两列山脉护卫的内侧平原而去。八乡盆地的水系也是在始于大帽山脚的左右两列山脉的保护下流向西北方的，“南干”龙脉的走向体现的或许正是这一意义。龙脉经过几度跌宕起伏后朝西北方向而去。先潜入地底，形成“天池”（即位于屏山西部的沼泽地）；又蓬勃上升，形成一座小型丘陵，这座丘陵就是丫髻山。在丫髻山的右角有始祖邓汉酸之墓，第四世邓符协之墓则在它的左。

邓汉黻之墓可远眺观音山正面，将此比附为妆台（即梳妆台），故称之为“玉女拜堂”。邓汉献墓以辛向（正西偏北十五度）肩负坐山，以乙向（正东偏南十五度）为正面。邓符协墓如称之为“仙人大座”，那墓体即位于“仙人”肚脐之上。该墓朝向为寅甲向（东北偏东）。据称，这个地区位于“干龙尽结”之地，即所谓龙脉运行的终点位置。如在地图上标志说明文所述及的龙脉流向，则有【图27】、【图28】两图。

事实上，即使从地形上来看，由于祖墓所在地正位于新界西部的八乡、十八乡等水系汇拢人海的出海口附近，因此将其称为龙脉的终结地，确是一种可以理解的看法。在说明文的结尾处有“即能自卜厥孙必将甥馆于帝室云”一说，虽然可以看作是对本章第三节将研究的皇姑传说的一种呼应，但这种对于最早期祖先墓地风水优异地位的追求，显然也可以证明整个宗族繁荣的根据之一。另外，导致锦田邓氏宗族取得繁荣的经济基础，是拥有大量的同属于八乡水系的耕地，以及对于元朗集市这一当地商业中心的控制，特别是他们可能对该地区的水路航运系统具有某种支配权。从这一背景出发，或许就能发现，对上述二墓的风水判断实际上是与表现了锦田邓氏所赖以生存的地理政治学基础联系在一起的。

另有一点值得注意，上述二墓的墓址据说都是第四世邓符协选定的，这就是说，邓符协在风水知识方面具有相当的造诣。据族谱记载，将第一世至第三世祖先的坟墓从江西省吉水县迁葬于本地的，也是这位邓符协。邓汉黻虽被尊为“广东始祖”，但从江西实际迁至锦田定居的则是第四世邓符协。关于这一点似乎稍显含混，族谱对此的解释是，当年邓符协到这里旅行，发现此地“山川之胜”，于是就带着祖先的遗骨一同从江西移来本地定居。正如本书第二章第三节所述，这种关于祖先精于风水判断的传说在其他宗族中也能看到。这是试图将宗族繁荣的原因归功于包含选定了村落和墓地位置在内的祖先全部遗德的努力的一部分。

以上分析的是关于祖先墓地风水的记录，下面再对锦田的村落风水问题作一些讨论。邓氏族谱等文献并未直接言及锦田的村落风水，笔者在这里参照引用的，是由J.卡姆收集的口头传承资料（J. Kamm，1977：202～216），以及他对这些资料所作的说明。该书汇集了卡姆于1973年所收集的一批口头传承资料，是整个研究工作的一个环节。由于这份说明是用英文撰写的，因此有一些关于风水的细腻的表现方式未能充分地加以把握；同时，与锦田周围细微的地形差别相适应的一些地名，也有不甚了了之处，但它毕竟详细地记录了锦田的风水，这部分内容能够成为我们进行讨论的依据。

在这份关于锦田村落风水的说明中，主要谈的是几个祠堂，尤其是位于村北的“清乐邓公祠”（另名“思诚堂”）。“清乐邓公祠”是一个冠以邓洪仪长子邓钦的长子邓广舍（“清乐”为其别号）之名的祠堂。在锦田村内另外还有三个祠堂，它们是祭祀邓钦的“涞诚堂”，合祀邓洪仪次、三、四子邓镇、邓锐、邓𫓶的“茂荆堂”（又名“镇锐铝邓公祠”），祭祀邓𫓶子孙中相当于第二十三世的邓文蔚的“光裕堂”。除“涞诚堂”以外，其余二堂现存。三个祠堂中“清乐邓公祠”的规模最大。以下是卡姆对锦田村落风水所作说明的概要。

“清乐邓公祠”风水的主脉源于大帽山附近。从那里开始，龙脉分为左右两枝，围绕着八乡盆地呈蜿蜒状前行。左方，从横台山起穿越蕉径的溪谷继续向麒麟山进发；右方，从大帽山起向石塘湖、马鞍岗进发，在八乡盆地出口处凹头附近汇合，合成一个圆环。以这一舞台为背景，打开了龙的很多通道。这条龙经由鸡公山、圭角山、七星岗，弯弯曲曲、起伏不停地来到大岗，从那里开始渐渐舒缓下来。它在岗瓦岭、象山等小丘陵的护卫下，潜入水中，横穿草原，来到过颈。过颈的两翼保护着龙进入洞穴。龙入洞的地点就是所谓“清乐邓公祠”，在那里，龙飞入水底，水面呈现出一片安静的状态。那里是龙潜伏的场所，是预示着将出现非凡繁荣的场所。祠堂前方那一片草地，意味着将出现一个高贵的宗族。周围水田的水向祠堂汇集，大岗埔河水也向着祠堂流来，其结果必将带来巨大的财富。祠堂建筑本身亦为秀丽的山川所怀抱，祠堂的墙壁和方向都按龙的形状设计和建造，祠堂内部宽敞，舒心悦目。祠堂正面是寿星公山，左侧是观音山，这些迹象全都显示着将出现非常高贵的人物。祠堂的形状是“朱雀缠护送迎”，在它面前“青龙”、“白虎”似呈跪拜状。周围群山不论远近全都护卫着龙穴，所有水流都汇聚于祠堂四周，这是庞大财富的征兆。就这样，通往天界的窗打开了，坠入地狱的门则紧紧地关闭了。这是最高的龙的形状，是养育巨大财富和名声的地方。与八乡其他各村相比，邓氏宗族之所以能在财富、名声和科举等方面取得如此辉煌的成就，全都依赖于此。当然，这是因邓氏宗族的祖先们在风水选择上的英明远见带来的恩惠。

以上关于锦田村落位置的风水判断，基本上与《师俭堂家谱》所记载的始祖邓汉献、第四世邓符协、第十五世邓洪仪等祖先墓地的风水判断相一致。也就是说，风水的主脉位于大帽山，八乡盆地水系的流向则体现出龙脉的前行路程，因此位于其出口位置的锦田就被看作为一块风水宝地。另外，对邓洪仪墓地风水的说明文和简图明确指出，邓洪仪墓地（位于锦田北邻的东坑岭）之“龙”来自大面岭（即圭角山），随后分为左右两枝，左枝为锦田村，右枝就通向邓洪仪之墓。卡姆对村落风水的说明与上述记载是相符的。

即使根据上述对祖先墓地风水的记述和对村落风水的记述，也能看出其地理判断全都以“龙”来加以说明，成为所谓“龙脉”指标的，就是山脉及与山脉相连的水流，对此并没有提及“气”或者“风”。凡是“龙”到达并停留的地点都配置有祖先的纪念物（墓地或祠堂），由此就说明了给子孙带来繁荣的原因。而且这些纪念物被配置于风水宝地本身，作为祖先遗德的一个组成部分，就在双重意义上将恩惠的源泉回归到祖先身上，这也可以说是一个值得注意的特点。

三、女性墓地与风水

在以上的考察中，我们以锦田邓氏的族谱和口头传承资料为依据，分析了早期祖先的墓地风水和村落风水问题，从中可以发现它们表现出了一种特定的祖先观念。然而，安葬在墓中的所谓“祖先”，并不仅指由父系世系联结起来的男性祖先，还应包括他们的妻子或者母亲等等女性祖先本节将考察这些女性祖先的墓地风水所具有的意义。对于锦田邓氏来说，最重要的女性祖先是第八世邓自明之妻赵氏（该世代是从邓汉献开始计算的世代）。正如上一节已经提到的，赵氏据说是宋朝皇室的女儿，因而被人们尊称为“皇姑，据族谱记载，这位“皇姑”的墓地位于东莞县（今东莞市）县城东南郊的石井狮子岭。族谱末尾处附有“皇姑”墓地方位图，见【图29】。另据族谱附录《皇姑墓碑志异》一文称，选定该墓墓址的是宋代的一个叫厉伯韶的人。当初厉伯韶经过占卜选定的墓址在东莞县城的东门夕卜，但“皇姑”看了墓址周围的地形以后说：“地不须大富贵，但福泽绵远足矣。”因此厉伯韶才改选了位于石井的现墓址。最初选定的东莞县城东门外的墓址，后来成为东莞县的“学场”（即县学）。

以上记载与宋学鹏提及的有关“皇姑”的故事大致相符。据宋学鹏说，一位著名的风水师向“皇姑”推荐的墓址地形呈现狮子形，“皇姑”因而提问，究竟应把自己的坟墓建在狮形地的头部还是它的尾部？风水师答道，如在头部建墓，则子孙可获高贵的身份；如在尾部建墓，虽然也可勉强达到繁荣，但身份上却只能成为下级官吏。听了这话后，因自己高贵的身份而饱经苦难的“皇姑”毫不迟疑地做出了在尾部建墓的选择（Sung，1936：34）。宋学鹏的这一记载是否依据于《师俭堂家谱》，或者是来源于口头传说，固然不大明确，但“皇姑”决不去奢望获得最好的风水宝地这一点，则是与前引族谱所附录的记载内容完全一致的。

在《师俭堂家谱》末尾所附对祖先墓地的图解中，关于“皇姑”之墓，有所谓“所嫌前山高压，不甚光彩”的评语。因此，在邓氏族人中间确实也存在着“皇姑”墓地的风水并不特别理想这一认识。不言而喻，出身于宋朝皇室的“皇姑”，是赋予邓氏宗族所具有之威势以依据的重要存在，即使在族谱中也被格外地强调和加以突出的记载。同时，赵氏的存在还常常被用来作为对新界地区内邓氏宗族享有卓越地位这一事实进行合理化解释的根据。尽管如此，“皇姑”墓地的风水并不完美无缺这一点仍令人深感兴趣。由于邓汉黻、邓符协等宗族早期男性祖先的墓地风水全都非常理想，全族后来取得繁荣的原因可以从中获得解答，因此初看起来，“皇姑”墓地风水显然是作为一种对照性的例子而出现的，然而实际上我们也可以把它看成是一种对阻碍宗族取得繁荣的重要因素的说明。

关于对“皇姑”墓地的风水作出上述谨慎评价的原因，可以作出多方面的说明。其中之一，是通过“皇姑”本人所作的谨慎选择这一事实，来达到称颂“皇姑”所具美德的效果。也就是说，它希望说明，人们在这里赋予“皇姑”的，是与不择手段追逐权力的贪欲正相反对的一种中庸的美德。另外，从这一谨慎评价中也可以看到邓氏宗族的一种自我认识：尽管在早期有这样一种与皇室的通婚，但在以后的历史发展过程中，邓氏宗族却再也没有获得与皇室有任何关联的荣华富贵，虽然取得了某种程度的繁荣，但到最后邓氏毕竟只是一个涌现了几个文人、几位官僚的地域性的名门望族而已。尤其是在这里或许还能够判断出他们具有一种与南雄珠矶巷传说内容相类似的、对与中华文明的中心/皇室发生直接关联所持有的一种两重性的态度。

所谓“南雄珠巩巷传说”，是在广东本地人中间广泛流传的一个有关祖先移居经过的传说。据该传说称，广东人的祖先早年是从广东省北部的南雄珠巩巷移居而来的。在这一传说中，还有很多次以民间故事的形式提到了有关移居的原因。据说这位祖先因在宋代藏匿（或说是因失误导致死亡）了一个与宋皇室有关的女性（或说是皇姑一类，或说是皇妃一类）而获罪，于是南雄遭到攻打，故而不得不逃往广东省各地（参见牧野巽，1985：56～57、70～71）。

香港地区的本地系宗族之间，南雄珠巩巷传说并不居于支配性地位，即使在邓氏宗族间，根据我们在邓氏广东始祖邓汉黻从江西迁出、经由南雄迁居本地的传说中部分见到的那样，至少在族谱之类文献上，还没有反映出因为与上述宋皇室女性发生了某种关系，才使得邓氏祖先进行移居。但是，在这一移居传说中导致移居发生原因的女性是所谓“皇姑”，从这种变化了文本（version）上，就表现岀邓氏的皇姑传说和南雄珠矶巷传说之间所具有的类似性或连带关系。

笔者认为，以上这些传说所体现的真实意义，应该在华南民众的历史意识和自我认同意识这样一种宏观框架内加以把握；本书第七章就将尝试着通过把这一问题与其他一些地方文化集团的移居传说进行比较，从而作出分析。现在需要在这里指出的是，南雄珠矶巷传说中的那位出身于皇室的女性，她的存在具有两重性：一方面，她是“皇室/中华文明中心地”和“南雄珠矶巷居民/边境”之间的直接性媒介；另一方面，她又在最后关头给后者带来了灾祸。这个故事是说，正是因为南雄珠巩巷居民与出身皇室的女性这一高贵存在发生了关联，结果才被卷入了一场不幸。

邓氏宗族的皇姑传说所强调的只是皇室女儿下嫁自己祖先这样一种可以带来荣誉的部分，或者是把它作为本族在当地取得支配权的一个根据，至于由此而发生的灾难祸事则几乎没有涉及。根据这一点，邓氏宗族的皇姑传说与南雄珠矶巷传说在性质上显然是不同的。不过，如前所述，“皇姑”墓地风水在构成邓氏宗族繁荣基础的同时，也构成了阻碍邓氏获得终极性荣华富贵的主要原因。这一矛盾心理（ambivalence），在结构上可以说是与南雄珠矶巷传说中的那位高贵女性所具有的两重性相通的。

然而，位于东莞石井的这个“皇姑”墓，决不能说是一块风水“恶劣”的墓地，即便它不能为邓氏带来最可炫耀的富贵，但在风水上毕竟是一块能带来一定幸运的墓地。《师俭堂家谱》中附有一篇《知东莞县事马公严禁盗葬晓谕》的文章，据文末所记年号来看，这是康熙二十五年（1686）一个叫邓觐思的人建立的石碑碑文。其内容是说，由于东莞县石井狮子岭的“宋皇姬赵氏之墓”附近盗葬横行，因而违反了东莞县知事发布的关于严禁盗葬的法令。所谓“盗葬”，就是指一些人为偷盗该墓地的好风水而随意地将别人的遗体或遗骨葬人该地的行为。由此可见，“皇姑”墓所在地的风水肯定相当不错。

据该文称，进行“盗葬”的除了“异姓人”以外，还包括住在附近的石井“本家不肖子孙”，即同为邓姓者。在这些邓姓的“不肖子孙”中，居然还有把墓地随意岀卖给异姓的人。因此这篇谕文的通告对象，是所谓“石井本家以及异姓并远居人等”。石井邓氏也位于“皇姑”子孙之列，在都庆堂等宗族联合组织中，他们以“元亮房”一员的身份参加其中；但在这里，显然是元亮房以外的其他宗族，对由靠近“皇姑”墓居住的石井邓氏独占了“皇姑”墓风水的恩惠这一事实提出的非难。另外，在该谕文石碑建成的康熙二十五年的前一年，锦田邓文蔚进士及第，这正相当于邓氏“五房”宗族联合开始进入正式形成阶段的时期。由此可见，至少在本地系的邓氏宗族中，第八世邓自明之妻赵氏这一位女性祖先的墓地风水，在宗族以及宗族联合组织的层面上发挥了并不亚于男性祖先的重要作用。不过，由于这位女性祖先是一位出身于皇室的“皇姑二因此在某种程度上或许只能看作是一个特例。如果是一位普普通通的女性祖先，她的墓地风水会不会引起子孙们如此重大的关心呢？

关于这一点，由于本地系邓氏宗族的早期祖先大多采取夫妇合葬的形式，因此至少在《师俭堂家谱》所记录的范围内，夫妇分别安葬的实例，只有上述邓自明与“皇姑”夫妇，以及明初邓洪仪与妻张氏、黄氏两例。而且对于后者来说，丈夫邓洪仪之墓在“东坑岭庚申向之原，金炉覆火形”，其妻张氏之墓在同一东坑岭的“金炉覆火后边，筲箕窝巽辰向之原"，黄氏之墓在“筲箕窝下四金坑水巽巳向之原”，差不多全位于东坑岭中部，相距甚近。因此，在与丈夫完全不同的地点被安葬这一点上，“皇姑”在邓氏所有早期女性祖先中也是享受特别待遇的。顺便指出，“皇姑”的丈夫邓自明之墓在锦田西部的佛凹岭，与东莞“皇姑”之墓的直线距离也隔了70公里左右。

但是，同为《师俭堂家谱》所记载的墓地，随着时代下移至清初第二十四世以后，夫妇分别在不同地方建墓的记载就渐渐增加起来。由于笔者复制的《师俭堂家谱》在第十九世以下只记录了编纂者的直系主干（stem），并且到第二十八世就截止了，因此样本数量就显得很少；但从第二十四世到第二十八世的五个世代的五组夫妇中，第二十四、二十六、二十七世三组夫妇的墓地是分别位于两地的。例如第二十四世邓国贤之墓位于“本处（引者按：似指锦田）长仞左单堤穴，甲庚兼卯酉之原”，其妻洪氏之墓则位于“村前之秤它岭蛇形申寅兼甲二分之原”。

如果我们再观察一下其他族谱关于墓地风水的记录，比如在本书第四章曾分析过的莲花地郭氏那里，夫妇合葬的形式也并不占有支配性的地位，妻子之墓往往与丈夫之墓分别建造于不同的地点（参见【表7】）。水流田邓氏的情况同样如此，在墓地位于新界地区内、为族谱所记录的清代第十二世至第十八世七组夫妇中，合葬者只有二组。

在上述夫妇别墓安葬的情况下，女性祖先的墓地往往也和男性祖先一样要雇请风水师细心地选定墓址。本来，墓地的选定除了要关心墓地本身的风水好坏之外，还要兼顾由被安葬者的生年月日等等表现岀来的相生相克问题，因此如果对墓址的选定作仔细推敲的话，即便是夫妇，按“道理”来说也是应该被安葬于不同场所的。总之，我们可以发现，在子孙对墓地祭祀和墓地风水的参与这一点上，正与牌位祭祀的情况相反，男性祖先和女性祖先相当对等地保持着一种近似的关系。

当然，这里所说的女性祖先，只限于那些作为男性祖先之妻嫁人宗族、或者是成为母亲生育了下一代宗族成员的女性们。宗族成员的女儿们无论出嫁后是否被纳入另一宗族的祖先祭祀体系内，她们都不能作为本家宗族正式的祭祀对象继续接受人们的奉祀。即使是那些嫁人夫族的女性，如果已经没有可能成为母亲，除了与丈夫或其他重要祖先合葬，很少有机会单独地成为某一重要墓地的祭祀对象。至少在笔者现有的族谱资料中还无法找到这一类型的实例。

然而，重要的问题在于，即使在能够成为母亲的嫁入女性之中，男性之墓与女性之墓体现在风水习俗上的轻重差别也很难被观察到。在中国的传统社会中，不管是宗族‧家族规范指导下的实际生活，还是由祠堂牌位体现出来的祖先祭祀体系，经常都是男性占据着显著的优势地位。既然如此，为什么在墓地风水这一领域里却会表现出男女在权利上的对等安排呢？

其中一个原因是，由于不依据男性中心主义原则的补充性亲子关系的认识，在对待现存家族成员的双亲和祖父母世代时充分地发挥着作用，因此，在对男女间的墓地祭祀和墓地风水的安排上就可能不去刻意地体现轻重差别。但是，其墓地祭祀和墓地风水情况成为人们推敲对象的女性祖先之墓，决不会只限定于最近的若干世代。宗族早期祖先之妻和分支始祖之妻等重要的女性祖先之墓，往往都在她们去世数代以后才得以进行改修或移葬，关于这方面的实例，我们可以在对各宗族族谱的分析中发现很多。

例如，据莲花地郭氏族谱记载，该族的一个主要分支的始祖第十一世郭禧隆之妻陈氏，最初安葬于乾隆二年（1737）；二十八年以后，到乾隆三十年（1765）时墓地改修；接着又过了一个世纪左右，到光绪三年（1877）时墓地再次进行改修。该墓未与丈夫和儿子等男性遗骨合葬，是一个女性单葬墓。另外，在笔者进行田野调查的香港新界八乡S村，村内的一个小规模宗族李氏宗族也是如此。其开基祖（距现在五至六个世代以前）的两个妻子同墓合葬，该墓至今仍是重阳节的重要祭祀对象。

因此之故，我们并不能将女性祖先墓地风水的重要性归结于补充性亲子关系和对血缘亲族的追悼之情，而有必要将它看成在宗族所进行的永续性祖先祭祀体系中一种结构化了的现象。弗利德曼曾经关注过这一重视女性墓地的现象。据他的推测，这一现象之所以能够产生，是因为它具有成倍增加“祖先”墓地的数量，从而使得对风水之利的追求变得非常容易这一效果。也就是说，如果分别寻求风水理想的场所来建造坟墓的话，那么不仅单独建造男性祖先之墓，而且还单独建造女性祖先之墓，仅此一项，就使子孙有更多的机会来享受由优良的祖先墓地风水所带来的恩惠（Freedman，1966：131～132）。

当然，如果仅仅是为了引出风水之利而向较多的祖墓进行投资的话，那么光有男性祖先就足够了。也就是说，只要对更高世代的男性祖先逐一进行追溯，就可以大大地增加祖先的数量和祖墓的数量。然而，对更高世代的追溯，也会增加据此分享利益的旁系亲族的数量；即使发现了一块极为理想的风水宝地，也不能再独占由此而带来的恩惠。正是由于这一点，人们才希望尽可能地把资金投向自己的近世祖先之墓。因此，据弗利德曼的看法，对女性祖墓的重视，实际上就是从“在较近世代的祖先中更多地选择可作为探求墓地风水恩惠的对象”这样一种互相矛盾的要求中归结出来的。

毫无疑问，在向近世祖先的墓地风水投资的问题上，弗利德曼进行的上述推测确有一定的合理之处，然而正如前所述，对于女性墓地风水的重视，并不局限于近世祖先的范围之内。锦田及本地系邓氏所谓的“皇姑”、莲花地郭氏所谓的第十三世祖之妻陈氏，绝对都不是近世祖先，在系谱上她们都居于关系到宗族及其主要分支的整体利益的位置。另外，在客家系水流田邓氏那里，与宗族整体的共同利益有关的开基祖之妻及母亲的墓地，都是单独选定并被作为重要的祭祀对象，前面曾提到的S村李氏宗族的情况同样如此。因此，对于女性祖先墓地的重视，就不是单纯地为了在近世祖先的范围内增加作为风水投资对象的祖先数量，在这一现象的背后，可能还存在着一些更积极的、与女性墓地本身有关的理由。

在中国东南部地区的民间神祇祭祀中，到处都在祭祀着天后（妈祖）、观音之类享有很高声誉的女神。当然，在正式建立起来的道教神殿（pantheon）中，完全体现着模仿现实世界官僚体制的男神等级系统原则；但在民间信仰中，似乎是为了弥补这种正统派宗教世界的偏颇，女神们则表现得相当活跃勇敢。祖先祭祀制度也是如此。在祠堂祭祀中，由于受到家法、礼书的强有力的规范和控制，女性祖先的存在方式，充其量不过是被合祀在丈夫的牌位上（或者以所谓“附书”的形式），而相比较而言，墓地祭祀所受到的规范化程度就要低得多。特别是在中国东南部地区，在与被特殊地扩张起来的墓地风水有关的风俗习惯中，为了弥补这种以男性祖先为中心的祭祀体系，就重视起女性祖先的墓地。这一看法或许也是可以成立的。

不过，在这样一种与墓地祭祀特别是与墓地风水有关的层次上，一旦出现对女性祖先的重视，就会成为一个影响中国人所具有的祖先观念或整个世系继嗣观念的问题。关于这一点，本章第五节将作详细讨论。

四、“机械论”风水与“人格论”风水的并存

下面我们准备进一步来讨论作为墓地风水前提的祖先本身的性质。关于构成墓地风水习俗之背景的祖先观念，一向存在着“机械论”说明与“人格论”说明这两种截然不同的解释体系。据渡边欣雄教授的看法，所谓机械论的风水观是指

在以风水的活力→祖先→子孙这样一种单向影响力为判断前提的观点中，活力与祖先及子孙所具有的性格完全无关，它以一种外在的自然方式存在着，它所引起的是一种仅凭地理学的测定就能够加以理解的机械性（mechanical）运动。（渡边，1990：95）

也就是说，机械论风水观认为，一个具有理想风水的祖先墓地可以为子孙带来幸福，而这与被安葬在里面的祖先的意志和感情毫无关系。另一方面，所谓人格论的风水观，则不把祖先当作风水影响力简单的机械性的媒介者，而是重视祖先的意志和感情。也就是说，

风水的好坏，取决于永居墓中的祖先，对其墓地环境和子孙进行的埋葬处理及崇拜行为等等是否感到满意。（同上引书）

上述两种风水观在香港（机械论）和台湾（人格论）地区都有显著的表现，但渡边教授并没有将它还原为一个地域差别的问题，而是提倡将其解释为反映了汉族民俗性知识的一种复合性现象，它们“位于汉族共同世界观的两极”。机械论风水观强调的是“祖先→子孙”的向量（vector）关系，更多的是依据于风水专家知识的一个体系；与此相反，人格论风水观所强调的是“子孙→祖先”的向量关系，以及两者之间的互酬性关系，它显示了一种与神、祭祀等表达了现世利益性的汉族民俗宗教共通的实用主义性质（渡边，1990：96～98）。

在对香港新界进行的各种调查中，大多数报告都指岀了对祖先人格很少作出评价的风水的机械作用；而在台湾进行的调查中，则强调了在风水发挥作用的过程中祖先人格性介入的见解。港、台两地表现出来的上述倾向当然是事实，但是作为原因，必须引起人们思考的，或许是港、台两地的人类学家在对主要问题的关心上存在的微妙差异。大致来说，在香港，凡是提到风水，大多都有一种在弗利德曼以来的宗族研究中心的范例（paradigm）中表现岀来的强烈倾向；与此相反，在台湾，往往是在与阿瑟‧沃尔夫（Arthur Wolf）等人开始的家族与神祇研究相关联的前提下来讨论风水问题。因此，关于风水理论和习俗的民族志差异，就有可能被很多资料加以夸大，从而大于两个地区之间实际存在的异质性。

如果我们把机械论风水观看作是一种主要依存于风水专家知识的见解，而把人格论风水观看作是一种比较民俗性的见解，那么即便由于报道者（informant）的立场和背景不同，也会在两种风水观上形成极为接近的观点，或者受到他们的支配。概言之，代表宗族的有知识的男性是风水师重要的客户（client），他们经常把自己当作是一种半职业性的（semiprofessional）风水师，或者是风水术的业余爱好者（amateur）。在香港新界进行的人类学研究，由于是以宗族问题为展开的中心，因而就有可能趋向较多地反映这批男性知识阶层成员的见解和思考方法，并在不知不觉中受到他们的引导。

实际上我们也可以发现，族谱中表现出来的风水现象，反映的都是这些有知识的宗族男性的见解，显示岀极端典型的机械论特征。这是因为族谱的编纂者无一例外都是男性知识阶层的一个成员的缘故。在族谱中，全是关于如何操作或者应该如何操作祖先墓地风水的记录，而祖先遗骨在墓中是否安乐、祖先在子孙的梦中现形并进而宣告神喻之类的记载，则一无所见。

在这里，祖先或者祖先的遗骨，可以说完全是一种被动性的存在。例如，“先生经辛山乙兼□卯，葬后人、财并增，日后不宜乱动”（《香港新界金钱村侯氏族谱》，“葬于城门不利，迁移七星岗处，现未葬”（水流田邓氏《邓国族谱》。诸如此类的记载给人留下一个强烈的印象，即在这些场合下，主要是根据子孙方面的情况来判断风水的效果是否显现，从而决定祖先的遗骨或是掩埋，或是掘开。但是我们并不能说祖先在族谱中完全是被动的、没有意志的存在物。毫无疑问，祖先的遗骨在墓地风水上始终是在子孙操作下的一种被动性的东西；但与此同时，在大量的族谱中有一个贯穿全谱的主题概念，那就是所谓祖先的“遗德”，或者“遗泽”。

例如在泰坑文氏的《宝安文氏族谱》中，记录了为该族奠定事实上基础的文高生前的功绩，并称全族今日所得之繁荣，亦受益于“公之遗泽工在粉岭彭氏的族谱中，关于推动该族于清代中期达到鼎盛阶段的第十四世彭登朝，有如下记载：“公生平谦以处己，厚以待人，货殖兴家，修祠宇，建祖墓。……公之素和邻睦乡，延师教子，约束弟侄，而乡风为之一新，予乡咸多赖焉。”族谱中充满了这样一些对祖先人格之卓越和因此而给子孙带来恩惠进行颂扬的记载。

而且有的时候，这种祖先的遗德，还被巧妙地与祖先墓地风水的恩惠结合在一起叙述。在前引锦田邓氏的族谱中，我们就可以看到极其巧妙地将祖先祭祀中的祖先人格性恩惠、遗德，与祖先墓地风水的机械性作用结合起来的情形。在阐明邓汉黻以下的早期祖先墓地风水的卓越不凡的同时，由于选定了这些墓址的人既然被认为是锦田邓氏的始祖邓符协，那么就使恩惠的源泉又回到了祖先人格性的“德”之中。在这个说明中，没有一言提及祖先墓地的好风水使得安葬于其中的遗骨感到舒适与满足，在这一范围内，可以假定一种非常典型的机械论的墓地风水观念在发挥作用。但是尽管如此，由于把最初的选定当作是祖先的伟业，祖先也只是一个人格性的存在，因此子孙是在祖先高远的遗德的庇护下生存这一事实，就得到了重新确认。

上一节所叙述的“皇姑”事例，同样显示了将机械论与人格论统合起来的形态。选定“皇姑”墓的是“有名的风水师”，墓地风水的影响力应验了风水师的预测，这一方法体现的完全是机械性的作用，在那里，“皇姑”的遗骨不过是一种被动性的存在。但是，由于“皇姑”是在生前就让风水师选择该墓墓址的，因而“皇姑”就被赋予了能动性和主观意志。通过“皇姑”在其“选择”中预定接纳风水师所预言的墓地风水的机械性影响力，对于子孙后代来说，“皇姑”的意志就成了一种将永远地持续地发生作用的因素。

如果据此作一推论的话，那么表现在人格论风水观和祖先祭祀习俗中的祖先的人格性、能动性，至少在族谱所提示的祖先观念中，并不一定与在机械论风水观中强烈地反映出来的机械的风水作用和祖先的被动性媒介功能发生矛盾，或互相排斥，很有可能它们是可以巧妙地共生共存的。

渡边教授在前引讨论风水的论著中认为，在汉族的民俗性知识中，机械论和人格论这两种风水观或许原本就是并存的；同时他又指岀，围绕着两者中那一种更为正确一些这一“知识上的斗争”也有发生的可能性（渡边，1990：98）。确实，我们不能说在华南的民众中就全然没有偶尔为上述矛盾感到烦恼的人，但是，民俗性的知识常常具有非常随机随和的特征，在这一点上汉族也不例外，由此出发，我们就不能认为上述斗争是每天都会发生的。如果两种风水观之间的矛盾和斗争出现了表面化的趋势，那也许是在发生强制性行为，或者是在希望寻求某种体系化说明的场合。我们或许应该认识到，在包括族谱编纂者在内的普通民众的日常知识中，很可能是宁可不把两者当作互相矛盾的事物，而是把它们作为一种互相包容调和的整体接受下来。

据笔者所知，生活在香港新界各村中的居民，即使在今天，当他们在清明节和重阳节举行每年例行的祖先祭祀活动时，一般情况下也是把自己的祖先当作一种人格性的存在来对待的他们在日常生活中使用倾注了亲情之感的“亚公”一词来称呼祖先，也表现出这一点。他们又认为祖先是对子孙的慈悲与恩惠的源泉，同时也是子孙负有敬爱与孝养义务的对象。如果人类学家在这一祖先祭祀的场合下向人们征求说明，在那里描绘出的显然就应该是非常人格化的祖先形象。与此同时，人们在祖先墓地和祠堂风水方面，都会特别地表示岀关心，关于全族或全家以往和现在的幸运与不幸，也常常以此来加以说明。如果调查者向人们直接征询有关这一话题的详细情报，那么对机械论风水的说明就会成为回答的中心。

重要的问题在于，我们没有发现在日常生活中，人们自己已经认识到在祖先祭祀中被当作具有人格化意志主体的祖先，和在墓地风水中作为风水影响力的机械性媒介者的祖先遗骨之间，在祖先观念上存在着深刻的矛盾。不过，人类学家“奇怪的”提问和与此差不多同样奇怪的孩子的提问，其贡献或许只是让村里的老人稍稍意识到存在着这样一些矛盾。在民俗性的习惯行为和作为其背景的民俗性“知识”中，存在这类内在矛盾的现象绝不是个别的。例如，在出于对死亡污秽的恐惧而在人死后尽可能迅速地埋葬遗体，和到外面去聘请被称为“忤葬佬”的职业人员来“执骨”（即洗骨），与对死去的近亲所承担的孝养义务及道德之间，人们通常不会认为存在什么矛盾。在这一点上，我们可以透彻地看到民俗性知识本身所具有的柔软性或多形性的特征。

五、风水与民俗性继嗣模式的关联

如前所述，锦田邓氏宗族的事例揭示了一个类型。在这个类型中，风水的机械论作用模式可以在对某一宗族进行历史叙述时，与祖先的人格性“德”互不矛盾地实现共存。但是，风水信念与祖先祭祀发生如此紧密关联的根本理由是什么？这是我们应当进一步深入讨论的问题。

有一种观点认为，在风水系统中还包括一些不与祖先祭祀直接发生关系的领域，如家屋（阳宅）风水、都市风水等等，与祖先祭祀相关的墓地风水和祠堂风水只不过是整个风水系统中的一个侧面而已。实际上，在只限于把体系化了的风水理论和技能作为问题的风水书的范围内，墓地和祠堂的选址也许只是风水判断是否合适的对象之一，不能说它们被特别赋予了重要地位。但是，如果我们从在华南民众的民俗层面上风水所具有的重要性这一观点出发来考虑问题，那么一个显而易见的事实就是，与祖先祭祀相联结的风水习俗特别是墓地风水，即使在一般的风水习惯中也占有鹤立鸡群的重要地位。因为不管在香港新界，还是在华南的其他地区，在一般民众的知识体系中，只要一提到“风水”，首先的第一要义就是指墓地风水，甚至还有不少人认为就是指墓地本身。

这一问题，即为什么风水信念与祖先祭祀会出现密切的关联倾向的问题，不能简单地还原为对祖先深厚的敬爱之情。人们在墓地风水和祠堂风水上表现出来的执着，显然包含着与对祖先的依恋、尊奉之情性质不同的其他一些原因。因为在这里，人们并不仅仅是为了希望将祖先的遗骨和牌位安置在一个良好的环境里，而是希望通过上述努力引导出一个有利于己的好影响。这里的所谓“好影响”，即便看作相当于介入了祖先意志的人格论的“恩惠”，或者看作是起源于墓地及祠堂的“地利”因素的机械论的影响力，但作为问题发生的背景，也必须考虑促使人们在思考中将风水观念与祖先祭祀一视同仁的理论上的原因。

笔者认为，解答这一问题的关键，就是汉族的民俗性生殖模式，或者说是民俗性继嗣模式。该模式指出，孩子的出生固然是接受了父母双方的生殖要素，但他们只从父亲那里继承了所谓的“气”。“气”通过骨骼而得以形象化，并可以被子孙超世代地永久传递下去；而得自于母亲的血、肉，一旦死亡就立刻断绝，不能永续。这一思路就是与父系继嗣永续性整合为一体的民俗性生殖模式，它包含了各种片断化的表现形式（version）。在汉族社会进行的田野调查中，这是一种反复出现、耳熟能详的说明通过“气”这一概念，上述民俗性的继嗣模式和风水之间，就具备了互相进行沟通的连接点。无论是墓地风水、建筑风水，还是都市风水，在风水的说明原理上构成其基本要素的，毫无疑问就是这个“气”的概念。换言之，不管是支撑着世代间生命连锁环节的，还是在现实环境中赋予生活在其间的人与物以活力的，都是这同一个“气”。由此出发，对祖先遗骨（作为形象化了的父系继嗣）的祭祀，就与希望在现实环境中寻得好影响的风水习俗，实现了联结。

这一点，并不一定会在报道者的民俗知识中得到系统的、理论性的说明，即使在族谱的记载中，关于祖先墓地祭祀为什么一定要与风水相结合的问题往往也不会作出解释性的说明。但是，我们可以发现，在族谱对墓地风水的描写中，显然认为世系继嗣和风水的影响力应被同等地或重合地看待。例如在上引锦田邓氏的族谱记载中，邓氏族人到梧桐山里去探寻贯通早期祖先墓地的龙脉根源——“龙祖”。这座山不仅对于邓汉献之墓来说是“龙祖”，就是对于包括整个香港在内的新安县全县居民来说，它也被看作是全部生命活力根源之所在的“龙祖”。这在清代编纂的《新安县志》中有明确的记载，因为据该志称，此山是所谓“邑之祖龙也”。

这里有几点值得引起注意。第一，整个地域的龙脉走向，可以理解为一种分支模式，即“龙祖”→干脉→支脉；第二，在观念上，整个龙脉的起点被认为是“祖”具体说来，龙脉的分支模式与从始祖到分支始祖、再到子孙这一父系世系的分支模式相一致，而“祖”这一概念的核心内含如果是指祖先本身，那么我们也就可以解释，地下龙脉的走向实际上是以人间的父系继嗣程序为根据而作的一种“比喻”。

重要的是人们认识到龙脉与父系继嗣为同一模式这一点，或许正是这种视野的同一性或模式的相似性，才是维系着风水与祖先祭祀之间密切关联的真正的理论上的原因。也就是说，就象“气”从“龙祖”出发，沿着呈现多重分支的龙脉流淌一样，父系的继嗣也是从“始祖”开始，经过若干层分支，然后才到达子孙。因此，一个宗族共有的祖先墓地，对于一个地区来说就是“龙祖”之地，对于世界来说就相当于昆仑山。在那里，一定充满洋溢着活跃的“气”，或者就是产生“气”的根源。祖先墓地之所以必须建造在拥有良好风水场所的理由，就体现在这里。

渡边欣雄教授也提到过构成风水根干的龙脉走向模式，与作为祖先祭祀根干的民俗性继嗣模式之间的这种相似性。他把这种相似性称之为“大树分枝的观念（ideologie）”。据渡边教授的看法，这种“大树分枝的观念”在东亚地区是普遍存在的。由于这一观念形态存在于大树根部，因此，“正因为有了作为根、干的祖先，作为枝、叶的子孙才会繁荣，在此前提下，就产生了风水思想。”（渡边，1990：94）他还进一步指出：“风水的思考方法，即通过祖先向子孙：施加影响的‘气’的作用，把来世与现世间的向量（vec-tor）、亲子关系、继嗣集团的结构原理等等，共同作为自己的基本原则”（渡边，1990：165～166）；“远祖→近祖、祖先→子孙、旧家（老家、本家、生家）→新家（分家）、双亲→子女、年长→年少，诸如此类‘新的’被‘旧的'所规定，并被赋予上下、优劣的价值判断的基本原则，与风水上的‘气’的作用，完全处于一种并行共存的关系中。”（渡边，1990：166）

或许正是维系这一共同基本原则的模式的相似性，使风水与祖先祭祀之间的密切连接成为一种必然的结果；同时，它也支撑着对包含墓地风水、祠堂风水在内的各种祖先纪念物风水的信仰及其习惯行为的兴盛繁荣。正如弗利德曼所说：“骨是世系继嗣的象征。如果没有骨，人们就与祖先恩惠最强有力的源头彻底脱离。”（Freedman，1966：139）在汉族的继嗣观念中，祖先的骨骸是关于世系继嗣的具象性代表物，对于子孙来说，它的存在具有根本性的意义。

但是在这里出现了一个问题，这就是关于女性祖先遗骨的问题。根据前面提到的那个民俗性生殖模式，“气”只通过男性往下传递，如果它是以骨的形式被形象化的，那么女性祖先的骨究竟意味着什么？如果认为女性不能作为传递“气”的媒介者，那么对女性祖先之墓的祭祀，以及对其风水的仔细推敲，岂不全成了毫无意义的行为？

关于这一问题，或许可以根据经常附加在民俗性生殖模式之后所作的一种解释，作一概括性的说明：即女性在未婚状态下是不带“气”的，结婚以后由于与丈夫接触，“气”出现了转移，于是女性就有了“气”。在这个说明中，女性祖先，也就是作为男性祖先的妻子或母亲的女性们，通过婚姻，就后天性地与父系的男性祖先们共涉同拥有了“气”。因此之故，这与她们作为父系继嗣集团的墓地祭祀对象这一点并不发生矛盾。

不过，没有确切证据可以证明女性祖先的墓地祭祀，经常是根据附加于上述民俗性生殖模式后的说明才进行的。事实上更常见的，是在谈论来自丈夫的“气”如何转移之类话题前，女性祖先就被作为子孙后代得以产生的根源之一，成了人们的尊奉对象。因此在这里，有可能隐藏着一个未经父系原理彻底整顿过的“根源→派生关系”模式。而且我们也可以认为，上述现象说明，即使在整个祖先祭祀体系中，墓地祭祀亦属于规范化程度较弱的一个领域。

六、结语

在本章中，我们以族谱的记载为主要资料，考察了表现于其中的宗族的祖先观念，以及祖先观念与墓地风水习俗之间发生的密切联结现象。

风水观念常常被一些西方观察家称之为“疑似科学”，但在这一称呼的背后，显然存在着“宗教/科学”这样一种西方式的二分法思维方式。由于风水观念不以“超自然的”人格性存在，而主要是以非人格性的影响力及其作用来说明各种事物，因此它不是宗教，而“类似”于科学。如果从上述二分法出发，如此来理解风水或许也不是没有道理的。

但是，即使根据这一见解，墓地风水在整个风水体系中也应被置于较为复杂的地位。也就是说，家屋、村落和都市风水，是来自于山脉、河流之类“外在环境”的某种影响力，以所谓“直接作用类型”来施加其影响，在这一范围内，它恰与上述“疑似科学”式的解释体系所使用的范畴相契合。而与此相反，只有墓地风水是以祖先的人格性存在为媒介，因而将它纳入上述范畴中的观点是错误的。

即使完全按照机械论的观点对墓地风水中的祖先作用进行说明，也不能改变这一点。之所以如此，是因为来自风水优良的墓地上的祖先遗骨的恩惠，其传递对象主要是他们的子孙。在这里我们可以发现，在祖先一子孙之间，似乎存在着不能用外在环境中的“气”的直接接触理论来加以说明的另一种影响关系。由于在通常情况下子孙并不生活在祖墓的上方，因此祖墓风水的影响力就以不同于直接接触的方法传递给子孙。如果一定要用经由直接接触的彻底的机械性作用来说明这一点的话，或许可以归结为以下两点。第一，没有必要认为骨就是祖先，通过直接接触安葬于风水特别优良的墓地上的骨，就能将“好影响”引导出来。第二，甚至不承认骨发挥中介作用的必然性，子孙之所以能享有来自祖墓好风水的好影响，只是因为他们在上坟祭墓时吸入了散布于祖墓周围好“气”的缘故。

对香港新界居民实际状况所进行的上述“说明”，都是欧、美人类学家提出的报告，但是这些说明却一点也没考虑在当地居民的民俗知识中具有支配性意义的看法。笔者通过在香港新界进行的田野考察所实际听到的“说明”，大部分是从某种人格角度来认识作为遗骨而安葬的祖先，引起人们关心的问题是祖先的“舒服/唔舒服”（舒适/难受）。另外，正如第四节所考察的，甚至在机械论观点占优势地位的族谱记载中，当对墓地风水的意义进行解释时，实际上也把祖先的人格因素巧妙地结合进了整个说明框架中。

对于风水、特别是对于墓地风水，应该实现综合性的理解，即把以与此密不可分地联结在一起的民俗性继嗣模式，和以“遗德”为中介的祖先一子孙间的人格性关系引入考察范围，如果做不到这一点，或许就不能接触到民俗知识层面上的风水的真实样态。总而言之，导致宗族成立的世系原理和风水的作用原理，至少在族谱编纂者的世界观中，确实被视为同一个原理。在这个意义上，中国东南部地区的宗族对于墓地风水表现出的倾心热衷，如从他们所具有的祖先观念和继嗣观念来看，无疑是一个很自然的结果。

〇本文为濑川昌久《族谱：华南汉族的宗教·风水·移居》第五章《风水与继嗣》，上海书店出版社，第一版，1999。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面图为东莞宋皇姑赵氏墓。

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